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Alfred Fouillée
Alfred Fouillée's book La Liberté at le Determinisme  made a powerful claim for the existence of absolute chance (hasard absolu) in the universe, and for the importance of chance in human free will.

Fouillée was not specific about how chance would help (beyond breaking the causal chain of determinism), nor did he address how chance would be prevented from making our decisions random.

Fouillée's influence on Charles Sanders Peirce and William James is well known. Peirce credited Fouillée and Charles Renouvier with the origin of his ideas for Tychism. And William James' personal copy of La Liberté at le Determinisme (now in Harvard's Houghton Library) is well-marked with passages he found important.

Excerpts from La Liberté at le Determinisme (1872)
CHAPITRE II. PUISSANCE EFFICACE DE VIDÉE DE LIBERTÉ SELON LA LOI DES CAUSES EFFICIENTES.
I. Recherche de la notion la plus synthétique où puissent colncider, dans ce qu'ils ont de positif, le système de la détermination et celui de indifférence. Faits psychologiques.

II. Au point de vue métaphysique, l'acte libre doit avoir la liberté et pour fin et pour cause. Organisme idéal de la liberté, que nous cherchons à réaliser.

III. Comment nous arrivons à produire des actes qui ont pour fin l'idée de liberté.

IV. Puissance efficace de l'idée de liberté comme cause, selon la loi du mécanisme. Objections et réponses.

V. Introduction d'un nouvel élément dans les théories idéalistes de Leibnitz et de Kant, et dans les théories naturalistes.

VI. L'idée de liberté, équivalent logique, mathématique et mécanique de la liberté.

I. — Nous n'entendons point par liberté une détermination qu'on ne saurait trop comment qualifier, qui aurait lieu abstraction faite de toute appréciation des choses, de toute considération des buts qui sont offerts ; une détermination sans motif et sans mobile, en un mot sans raison. La liberté nous semble plutôt le pouvoir de faire équilibre aux raisons tirées de la nature intrinsèque des choses par une raison tirée de l'indépendance du moi. Si la valeur intrinsèque des choses, telle que mon intelligence la conçoit, détermine seule mon action, cette valeur des choses étant impersonnelle et conçue en vertu de lois imper sonnelles, je n'aurai pas le libre-arbitre; mais si je trouve dans la conscience môme de mon individualité, du sujet qui est moi, un motif et un mobile capable de contre-balancer les raisons qui procèdent des objets, il y aura attribution de l'acte à moi-mémé et non pas au non-moi, il y aura personnalité et non impersonnalité. Le libre-arbitre est donc le sujet se posant en face de l'objet comme une force capable de résister avec la conscience de sa résistance c'est le moi, trouvant dans le moi une raison d'agir qu'il se fait à lui-même, au lieu de la recevoir du dehors. Nous admettons toujours une raison d'agir; mais tantôt elle est dans la conscience du sujet individuel, tantôt dans la perception des objets.

On tonnait les deux théories relatives au libre-arbitre qu'il faudrait concilier dans une doctrine plus large et plus compréhensive. Selon le déterminisme, nous nous déterminons pour tels et tels -motifs; et ces motifs sont des pensées actuelles qui, étant donnée notre constitution psychologique, devaient nécessairement amener cette détermination. Dès lors l'idée de notre liberté ne serait plus qu'une forme vide s'appliquant indifféremment à tous nos actes; le contenu positif de ces actes serait déterminé réellement par les motifs actuels et pais toute la série d'états de conscience antécédents. — Selon la doctrine vulgaire de la liberté d'indifférence, nous nous déterminons parce que nous le voulons; cela revient à dire que nous nous déterminons ainsi parce que nous nous déterminons à nous déterminer ainsi. C'est là un acte absolu et indépendant de tout le reste ; comment alors expliquer le contenu positif et déterminé de ses effets? comment cette suprême indifférence a-t-elle pu aboutir à telles et telles différences? — Voilà lés deux notions contraires de la liberté.

Il y a deux manières de concilier les notions; on peut, selon la méthode recommandée par Hegel, les combiner dans ce qu'elles ont de positif, pour arriver à une troisième idée distincte et une, qui en est la synthèse; c'est là, ce semble, la vraie méthode. On peut aussi juxtaposer simplement les notions contraires, et, pour éviter la contradiction, en éliminer les caractères spécifiques ou différentiels ; mais on n'arrive ainsi, selon la juste remarque de Hegel, qu'à une identité vide et sans contenu déterminé ; ou, si on laisse subsister la moindre différence, l'opposition éclate bientôt au sein même de la conciliation, et réclame en vain une conciliation nouvelle.

L'abstrait, et conséquemment l'incomplet, voilà le défaut ordinaire des systèmes relatifs à la liberté. « Nous nous déterminons pour tels et tels motifs; » mais alors les motifs sont tout sans la volonté, et le mot a nous nous déterminons » n'a plus de sens. a Nous nous déterminons pour nous déterminer, nous voulons pour vouloir; » mais alors la volonté demeure abstraite et sans motif, comme une forme -ans contenu. Toutes ces doctrines, après avoir brisé la vivante unité du vouloir, s'efforcent vainement de la reconstruire; c'est l'analogue des systèmes qui, ne pouvant comprendre l'être sans la manière d'être, en concluent qu'il faut poser la manière d'être sans l'être, tandis qu'il faudrait réunir les deux termes au lieu d'en supprimer un.

Il faut d'abord rétablir la réalité psychologique des faits, avant de passer aux objections métaphysiques.

En premier lieu, relativement au motif de nos actes, l'observation intérieure nous a montré que les systèmes adverses sont également incomplets. —Je puis vouloir pour vouloir, disent les partisans de la liberté indifférente. — Oui, leur avons-nous répondu; mais vous avez alors un motif intérieur, qui est d'exercer la puissance même que vous concevez. — Alors, disent à7 leur tour les déterministes, je veux pour une raison, et en vue de quelque chose? — Oui; seulement cette raison, ce quelque chose que vous avez en vue, est le vouloir même et le vouloir libre.— En ce cas, ma volition est ,déterminée par le motif, et je ne suis pas libre.'— Votre volition est déterminée par le motif, et comme ce motif est précisément d'être libre, la question que vous ne devez pas préjuger est de savoir si vous ne réalisez pas effectivement la liberté en vous-mêmes. Reconnaissez tout au moins que la question doit être mieux posée qu'elle ne l'a été.

Voici donc, relativement au motif de nos actions, les deux extrêmes et la notion synthétique, fournie par l'expérience intérieure, qui les concilie dans ce qu'ils ont de positif. — Je ne puis vouloir pour vouloir et sans raison, disait Leibnitz. — Je puis vouloir sans raison et pour vouloir, disait Reid. — La vérité psychologique est que je puis vouloir pour la raison de vouloir, et alors je veux tout à la fois pour une raison et sans raison : pour une raison subjective (l'idée de ma puissance), et sans raison objective (tirée de la nature des choses que je veux, ou des fins externes). Dans ce œs nous expliquons notre acte en disant « Parce que je veux»; cette expression ne désigne pas seulement l'agent ou la volonté, mais aussi un objet de pensée ou un motif que la volonté se pose à elle-même : ce n'est donc pas, comme on le croit, une tautologie. Lorsque la volonté choisit un bien moindre ou égal parce qu'elle le veut, ce mot est pris dans un sens spécial, et sert àrendre raison du choix ainsi fait : il ne désigne plus la volonté en général, mais la volonté se prenant elle-même spécialement pour motif et pour fin, par un acte de réflexion. Quand nous préférons le plus grand bien extérieur, nous croyons inutile d'ajouter que nous le voulons pour vouloir : la valeur du motif extrinsèque suffit alors pour expliquer la détermination de la volonté ; mais dans le choix d'un moindre bien ou d'un bien égal, si on nous interroge sur le motif, nous donnons pour raison : parce que je veux. La volonté devient alors pour elle-même un vrai motif, car elle s'objective et se pose en face d'elle-même : Sit pro ratione voluialas. — Reid n'a vu que le côté extrinsèque des choses; il n'a pas vu la raison intrinsèque qui détruit en nous l'indifférence : à savoir l'idée de l'indépendance même, à laquelle nous sommes loin d'être indifférents. Et d'autre part, les déterministes ont n ligé à tort l'idée de la volonté parmi les motifs determination.

La même insuffisance des doctrines opposées se retrouve à propos du mobile de nos déterminations, qui n'est que le motif senti et désiré. Ici encore les faits psychologiques semblent mal analysés.

Selon les déterministes, non-seulement il n'y a point d'acte sans raison ou sans motif, mais encore la raison d'agir ne peut être que quelque bien; on ne peut vouloir que pour un bien, et tout motif devient ainsi un mobile. — Je puis vouloir pour vouloir et sans mobile, disent au contraire les partisans de la liberté d'indifférence. - Mais, répondrons-nous aux deux systèmes adverses, si la volonté libre est elle-même un bien, les contraires ne sont plus inconciliables : je puis vouloir pour le bien de vouloir.

Ici encore les partis dissidents font à tort abstraction de l'idée de liberté; celle-ci nous apparaît toujours comme l'idée d'un bien réalisable dans le moi, et conséquemment, de même qu'elle est un motif, elle est un mobile.

Ce n'est pas un bien, objectera-t-on, de lever le bras ou de l'abaisser ; et'cependant je lève librement le bras pour le lever, je l'abaisse librement pour l'abaisser. — Analyse incomplète. Quand vous faites ces mouvements avec réflexion, vous les faites pour montrer - aux autres votre libre-arbitre , ou pour vous le montrer à vous-même; et cette sorte de triomphe que vous remportez sur le simple possible en le rendant actuel, est assurément un bien dont vous avez la notion plus ou moins confuse et le sentiment plus ou moins vif : il y a ici un mobile. De même, vous me proposez le choix entre deux biens extérieurs, l'un beaucoup plus grand que l'autre, et je choisis le moindre : ma détermination est-elle sans mobile? Non. Je veux vous prouver ou me prouver à moi-même que je ne suis pas ,esclave d'une influence extérieure; j'affirme ma personnalité, mon moi, 'ma liberté et ma dignité, en préférant le ma puissance personnelle est un bien à mes yeux, et je préfère ma liberté aux choses extérieures. Les déterministes ont donc raison : quoique je fasse, je ne puis vouloir qu'un bien; mais ce bien peut être précisément la liberté. En concevant la liberté, je la conçois comme bonne, je l'aime, et je suis excité ainsi à la réaliser; l'être raisonnable, qui se créait tout-àl'heure à lui-même un.motif par la conception de la liberté, se crée aussi un mobile et une fin ; le moi trouve en lui-même une raison de vouloir et un intérèt à vouloir. Que cette idée et ce désir de la liberté' aillent croissant par l'attention et la réflexion, ils produiront des effets en analogie avec eux-mêmes, indépendants de la valeur des autres motifs ou des autres. mobiles. Voilà, ce semble, la réalité psychologique. Le grand tort du déterminisme est donc de n'avoir pas vu que, si l'homme veut toujours en vue d'un bien, il peut vouloir en vue d'un bien qui soit sa vo- lonté même. Cette conception de la volonté libre comme bonne en soi, se mêle à tous nos actes réfléchis; elle 'constitue un motif et un mobile inhérent au moi, et dont l'intervention modifie tous les autres motifs et tous les autres mobiles empreints de passivité extérieure. C'est proprement la part du moi et de son idée dans l'acte accompli ; aussi est-ce ce que le moi croit pouvoir s'attribuer à lui-même.

En résumé, l'idée du vouloir qui semble la plus synthétique et la plus conforme à l'expérience intérieure, est la suivante : nous voulons pour telles ou telles raisons, pour tels ou tels biens; et de plus. pout la raison et le bien de vouloir.

II. — C'est là aussi ce qui répond le mieux, ce Semble, à la notion métaphysique de la vraie liberté. D'une part, en effet, pour être entièrement libre, la volonté ne doit pas, en se portant vers tels et tels objets, s'y porter exclusivement pour eux; elle ne doit pas s'absorber dans la matière sur laquelle elle s'exerce : il faut qu'elle veuille encore dans le but d'être libre, dans le but de vouloir librement. D'autre part, elle ne peut vouloir à vide, dans une indifférence qui exclurait tout contenu déterminé. La réalité concrète, c'est de vouloir librement telle chose, 1° pour vouloir cette chose-là et non une autre, 2° pour la vouloir librement et non d'une autre manière.

La liberté doit donc remplir deux conditions elle doit donner à son acte la forme de la liberté, non une forme tout extérieure, mais cette forme réelle et constitutive qu'Aristote appelait a l'essence »; et en même temps elle doit donner à cet acte libre un} contenu déterminé.

La forme essentielle de la liberté est de vouloir pour vouloir, de se déterminer par soi-même pour se déterminer par soi-même. Vouloir ainsi pour vouloir n'est pas une identité vide posée par l'entendement, et au moyen de laquelle on se dispenserait de toute explication en répondant à la question par la question même. Le premier vouloir n'est pas la même chose que le second; ce sont deux éléments à la fois identiques et différents., dont l'unitû concrète se suffit à elle-même, parce que le premier a sa raison dans le second, et le second sa raison dans le premier. veux pour vouloir, le premier terme est le vouloir actuel, raison efficiente, et le second un vouloir possible, raison finale du premier. SiTon pouvait montrer que ces deux vouloirs se suffisent l'un à l'autre indépendamment de tout le reste, il en résulterait que l'acte libre, composé de deux vouloirs inséparables, à la fois identiques et différents, subsiste dans leur unité, ou plutôt qu'il est lui-même cette unité. En ce qui concerne le premier point, il n'y a pas de difficulté à admettre que le vouloir libre devienne une fin pour notre activité présente. On conçoit très-bien la possibilité de se proposer à soi-même, comme raison finale, un acte libre, et non un acte libre abstrait, une notion sans contenu, mais un acte libre particulier, enveloppé dans un ensemble de circonstances données. Je veux faire telle chose et non telle autre, et je veux la faire librement; c'est-à-dire que je veux, tout en la faisant, être indépendant de ce que je fais, et ne pas y épuiser une puissance qui contient en elle des choses opposées. En fait, c'est là l'idée dont nous nous proposons à chaque instant la réalisation dans là pratique : nous voulons, par exemple, faire un acte de désintéressement pour le faire et aussi pour exercer notre liberté; nous de voulons pas être libres sans agir et sans faire passer notre liberté dans un acte particulier, ni accomplir un acte particulier 'sans y mettre notre liberté. La liberté se trouve donc toujours dans l'idée de l'acte proposé et en est la forme essentielle : nous agissons en vue de la liberté.

Bien plus, pour que le contenu déterminé de l'acte sentielle, nous voulons imprimer cette forme à tous les éléments dont il se compose, et conséquemment à cet ensemble de circonstances où nous nous trou-vous engagés. Or, pour ne pas être déterminé par ces circonstances, il faut les connaitre, sinon dans leur nature intime, du moins dans leur rapport avec le moi. Si je ne les connaissais pas et qu'elles me déterminassent à mon insu, il se trouverait, dans l'acte accompli, des choses dont je ne verrais pas la raison en moi-même. Voilà pourquoi je pénètre, par la réflexion , dans les moindres détails de l'acte et du milieu où il se produit, loin de m'y mouvoir sans y porter la lumière. Ce que je connais, je l'ai ramené à moi et mis sous ma dépendance; ce que je connais, je le tiens. Aussi, plus mon vouloir est libre, plus il est raisonné, réfléchi, et par suite concret. Mon premier vouloir se subdivise en autant de vouloirs particuliers qu'il y a de conditions à remplir pour que l'acte produit soit, et soit libre. Et tous ces vouloirs ont leur raison dans la fin à atteindre, c'est-à-dire dans l'acte libre dont ils sont les moyens; comme d'autre part l'acte libre, qui ne sera que le dernier de ces vouloirs, aura son principe dans les vouloirs antécédents dont il sera la conséquence. C'est une série de choses déterminées et liées, qui sembleront se nécessiter quand on remontera des conséquences aux principes, mais qui, dans l'autre sens, apparaltront comme des moyens en vue de la liberté. Une fois que toutes les conditions seront ainsi déterminées, une fois que je cou-naîtrai dans tous ses points la

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